Medicina, vissuto soggettivo e cultura

Interrogarsi sugli scopi della medicina è di estrema importanza. Infatti ogni domanda, ancora prima che rendere possibile delle risposte, apre una prospettiva di ricerca. Nel nostro caso la prospettiva che si spalanca davanti a noi è quella di uscire dalla sola impostazione scientifico-tecnologica dei problemi riguardanti i sistemi di cura. La tecnica infatti concentra la sua attenzione sui mezzi, cercando quali siano i più efficaci e i più efficienti per raggiungere dei fini, che però non vengono mai discussi e, ancora meno, chiariti.¹ Entrare nel "regno dei fini" significa invece approfondire le implicazioni antropologiche ed etiche della medicina.

In questo contributo si vuole richiamare l’importanza del vissuto soggettivo nell’ambito della medicina e mostrare come esso si articoli con la problematica più propriamente culturale in cui la medicina è coinvolta.

Clinica medica e scienze naturali

Innanzitutto va precisato come l’attività medica si trovi in una posizione difficile, all’incrocio tra ricerca sperimentale e pratica clinica. La prima produce conoscenze che la seconda utilizza per risolvere i problemi particolari di salute incontrati dal singolo uomo. Ma il ricercatore, nelle scienze naturali, lavora per formulare delle teorie astratte e valide in generale, per qualunque oggetto. Un sasso che cade dalla finestra è sottoposto alle leggi della gravità nello stesso modo in cui lo è un pezzo di legno, un gatto e il corpo umano. Così la biologia studia le cellule di un animale e dell’organismo umano con le stesse identiche procedure e categorie concettuali. Ciò implica una riduzione metodologica della persona umana, che trascura ciò che ne è specifico. La malattia, in questo quadro teorico ed operativo, diventa la disfunzione di una macchina cibernetica.

In questo modo vengono introdotte alcune importanti modificazioni nelle percezioni ordinarie. Per esempio, riguardo al tempo, si astrae dalla traiettoria biografica del soggetto e ci si interessa solo al tempo in quanto uniforme e misurabile. Il destino personale diventa evoluzione naturale. L’esperienza vissuta, con le sue risonanze affettive, è considerata come un ostacolo alla conoscenza razionale e all’azione tecnica. Nei confronti di un tale sistema biologico alterato il medico è indotto a operare in una prospettiva meccanica, come se dovesse riparare un qualunque altro organismo naturale.

Interessante è su questo punto la posizione di M. Foucault, filosofo che ha messo al centro della sua riflessione i sistemi di controllo che il potere sociale esercita sul soggetto a partire dal corpo. Studiando la storia della medicina, egli mostra come il momento di svolta si sia realizzato con l’ingresso sistematico della anatomia patologica in medicina.² Nel secolo XVIII il punto di riferimento della malattia diventa il cadavere sezionato. Tramite l’autopsia si mette allo scoperto il quadro di alterazioni al quale la clinica accedeva solo in modo indiretto, attraverso segni e sintomi. Quando si apre il cadavere si vede finalmente lo stato delle cose e si possono controllare a posteriori le ipotesi emesse in precedenza. La morte fa così il suo ingresso in medicina, costituendo un punto di riferimento in cui il tempo si è fermato: il cadavere è immobile e quello che conta è ormai solo lo spazio.

Il soggetto esistenziale, nella sua specificità, tende quindi a scomparire. Ma questo non avviene solo sul versante dell’oggetto studiato, il "paziente". La scienza è processo conoscitivo senza soggetto anche sul versante del ricercatore. Infatti, l’obiettività scientifica è considerata tanto più affidabile quanto più prescinde dal radicamento esistenziale del ricercatore o del clinico. I risultati scientifici devono essere pubblici, comunicabili e condivisibili. Essi devono essere indipendenti dal soggetto che li ha prodotti e devono essere riproducibili da qualunque altro ricercatore segua gli stessi metodi e gli stessi corsi di azione.

Il corpo vissuto

Il soggetto invece vive il suo corpo in modo del tutto diverso. Quello che è importante per ciascuno di noi non è tanto quali collegamenti le cose intrattengano tra loro. A noi non interessa in prima battuta quali rapporti ci siano tra gli elementi del mondo, studiati secondo delle coordinate astratte e misurabili. Quello che a noi interessa in modo originario è come le cose del mondo costituiscano per noi delle possibilità concrete di realizzazione della nostra vita.

Per quanto riguarda il corpo ciò vuol dire che i suoi significati non sono definiti sulla base di caratteristiche anatomiche o fisiologiche, ma piuttosto dal tipo di relazione che l'Io corporeo instaura con gli oggetti del mondo. Sono questi ultimi a rivelargli le sue possibilità. "Il significato delle mie mani non è nella loro struttura scheletrica, muscolare e nervosa, ma è negli oggetti che riesco ad afferrare e in quelli che mi sfuggono; [...] le possibilità del mio sguardo non mi sono indicate dalle leggi dell’ottica, ma dalla prossimità o dalla lontananza delle cose, dalla loro bellezza o ripugnanza. Per disporre del proprio corpo non è sufficiente una perfetta organizzazione anatomica e fisiologica, ma è necessario un mondo dove il corpo possa muoversi ed esprimersi con senso".³ Per riprendere il linguaggio di Foucault, qui si vede la differenza tra corpo e cadavere: il primo è in relazione attiva col mondo, è in mezzo al mondo attivamente, attribuendo significato agli elementi che lo compongono, mentre il cadavere prende posto fra i fenomeni come una cosa fra tutte le altre. Per intendere il corpo allora occorre partire dal corpo in relazione con il mondo delle cose e delle persone.

Questo rapporto con le cose viene detto intenzionale ed è proprio quello che la scienza (in quanto conoscenza senza soggetto) cerca di escludere in modo programmatico per raggiungere l’oggettività. Nella sperimentazione clinica, per esempio, si cerca di neutralizzare queste interferenze del vissuto attraverso tutto il sistema del doppio cieco, che tenta di estromettere gli effetti della relazione interpersonale sull’andamento della malattia.

La conoscenza di un fenomeno che è espressione di una qualche intenzionalità richiede un diverso atteggiamento di fondo: occorre fare appello a una intenzionalità funzionante da parte del soggetto conoscente. Per entrare nel processo di interpretazione di un fenomeno che porta le tracce del dinamismo esistenziale di un’altra persona, occorre mettere in gioco il modo in cui il soggetto conoscente interpreta se stesso. Solo sulla base del modo in cui il soggetto comprende se stesso è possibile comprendere gli altri e le loro manifestazioni.

Scienze umane

Le scienze umane hanno cercato di introdurre questo modo di conoscere la realtà. L’antropologia culturale ha studiato la malattia in prima persona (illness), distinguendola da quella che viene chiamata malattia in terza persona — impersonale, senza soggetto — studiata dalle scienze naturali (disesase). Essa studia le rappresentazioni collettive della malattia, cioè le precomprensioni implicite, più vissute che pensate, quello che i nostri contemporanei immaginano, raffigurano e come popolano di fantasmi la malattia (e la guarigione). Tali rappresentazioni sono di natura inconscia, cioè esse non possono essere colte in modo diretto dall’interno di una data società, ma solo attraverso un lavoro che consente di prenderne distanza. Questo avviene prendendo in esame un ampio materiale empirico: testi di storia della medicina, colloqui svolti con pazienti e con medici, opere mediche divulgative e testi letterari e cinematografici. Inoltre hanno un ruolo importante le comparazioni con altre culture. Possono così essere identificate alcune forme elementari di malattia e di guarigione, dei modelli, che poi tendono a raggrupparsi in associazioni preferenziali.⁴

Da queste ricerche risulta che, all’interno delle società occidentali, i nostri contemporanei immaginano, raffigurano e popolano di fantasmi la malattia (e la guarigione) in modi differenziati. Prevalentemente la malattia viene rappresentata come un’entità dotata di una propria esistenza autonoma (ontologica), che assale la persona dall’esterno (esogena) e che svolge un ruolo dannoso (malefica). La biomedicina ufficiale alimenta questa visione. Ma circola anche un’altra rappresentazione, secondo cui la malattia viene considerata come un’alterazione quantitativa di una funzione già esistente (funzionale), nella cui produzione il soggetto stesso ha un ruolo attivo (endogena) e non necessariamente negativa, se non addirittura positiva, nella biografia della persona (benefica). Possiamo richiamare la psicoanalisi per avere un esempio di questa seconda rappresentazione della malattia, in quanto risulta da un conflitto pulsionale tra spinte che tutti abbiamo dentro di noi (endogeno) e che non trovano un loro equilibrio (è un problema di regolazione, cioè funzionale, quantitativo) e lancia un messaggio attraverso il sintomo, che quindi costituisce un segnale benefico. Se infatti la persona lo ascolta e lo interpreta potrà raggiungere un livello di vita più autentico. A questi diversi modi di rappresentare la malattia corrispondono poi diverse concezioni della terapia.

L’esperienza di malattia e di guarigione risuona quindi per il soggetto concreto secondo una gamma ben più ampia di significati rispetto a quelli che gli strumenti conoscitivi del ricercatore sono grado di rilevare. Emerge allora come la biomedicina non sia che una fra le possibili modalità secondo cui la malattia è messa in prospettiva. Se essa dimentica questa molteplicità e si erge ad unica detentrice della verità sull’evento patologico, rischia di diventare ideologia e di mettere a tacere ciò che di propriamente umano si esprime nell’esperienza di malattia. Inoltre questo significa che la medicina ufficiale non potrà ergersi a criterio di verità di ogni altra pratica di cura.⁵

I filosofi interpretano la malattia come un’esperienza di crisi di senso. Pur con intensità variabile a seconda dei casi, essa scuote le nostre convinzioni riguardanti il senso globale della vita. La conoscenza della cause organiche di una patologia non esaurisce la domanda circa le sue ragioni ultime. Il rischio della medicina è di ridurre la sofferenza a dolore trattabile tecnicamente, di non lasciar venire alla parola il grido che esprime la lacerazione del soggetto in crisi alla ricerca della propria verità. Non ascoltare il grido dell'uomo sofferente affronta la contraddizione tra il proprio desiderio di vita e l’avvicinarsi della morte, è condannarlo al silenzio, bloccare lo scambio comunicativo, oggettificarlo. Responsabilità della medicina non sarà di prendersi carico di tutte le dimensioni e interpretazioni della vicenda della malattia. Essa dovrà però non tacitare quelle domande che si levano dall’esperienza del soffrire che la malattia comporta.⁶

La medicina ha un fine intrinseco?

La varietà di modelli di malattia (e di guarigione) messi in evidenza dallo studio della cultura mostra come la medicina sia animata da un’intenzionalità che la costituisce come forma qualificata e competente della cura dell’altro.⁷ La discussione sulla genesi intrinseca o estrinseca dei fini sembra non riconoscere con chiarezza la diversità degli ordini dei fini che sono in gioco. Gioverebbe distinguere con più chiarezza tra intenzionalità intrinseca dell’impresa medica e i fini intermedi in cui essa prende corpo. Questi ultimi sono, come del resto le rappresentazioni della salute e della malattia, storicamente e culturalmente situati.⁸ Essi assumono fisionomie variabili in diversi gruppi umani, nel tempo e nello spazio; ma sono espressione di un’unica fondamentale un’intenzionalità intrinseca, che costituisce l’orizzonte di valore verso cui la medicina si proietta. Tale riferimento è criterio per un uso corretto della medicina. Ciò viene riconosciuto nel documento al centro della nostra riflessione, quando si afferma che usare le conoscenze e le pratiche che provengono dalla medicina per torturare "significa pervertire la medicina stessa, capovolgere i suoi scopi, usandola non per guarire ma per infliggere dolore".⁹ Si tratta di non trascurare né tale orizzonte stabile di valore, né le modalità mutevoli e molteplici che ne costituiscono una sempre migliore attuazione.

Referenze bibliografiche

1. Agazzi E. Il bene, il male, la scienza. Milano: Rusconi, 1992:106.
2. Foucault M. La naissance de la clinique. Paris: Presses Universitaires de France, 1988:200.
3. Galimberti U. Il corpo. Milano: Feltrinelli, 1991:69.
4. Laplantine F. Anthropologie de la maladie: étude ethnologique des systèmes de représentations étiologiques et thérapeutiques dans la société occidentale contemporaine. Paris: Payot, 1992:53-163.
5. Good BJ. Narrare la malattia: lo sguardo antropologico sulla relazione medico-paziente. Torino: Edizioni di Comunità, 1999:36.
6. Casalone C. Medicina, macchine e uomini: la malattia al crocevia delle interpretazioni. Roma-Brescia: Gregorian University Press-Morcelliana, 1999:305-39.
7. Mordacci R. Bioetica della sperimentazione: fondamenti e linee-guida. Milano: Angeli, 1997:111.
8. Ingrosso M. La salute come costruzione sociale: teorie, pratiche, politiche. Milano: Angeli 1994:82-118.
9. Rapporto dello Hastings Center. Gli scopi della medicina: nuove priorità. Notizie di Politeia, 1997;13:10-2.